В каком смысле христианские верующие являются священниками?
Нет никаких сомнений в том, что ветхозаветная концепция священства подверглась существенным изменениям в свете новой богословской ситуации, поворотным моментом которой стало Голгофское откровение. И, как следствие, это поднимает ряд вопросов, требующих ответа: соответствует ли содержание программных текстов в 1Пет.2:4-10, где упомянуты священнические образы и культовая лексика ветхозаветной парадигме священства, представляющей собой совокупность двух моделей, сформированных Синайскими универсалиями (Исх.19)? Продолжают ли сами универсалии сохранять свою актуальность в постголгофской теологии священства? Какой из двух моделей соответствует новозаветное представление о священстве? Что в изменившейся богословской ситуации является сценарием, прописывающим место и роль, а также функции новозаветной модели священства? Учел ли автор новозаветных текстов сходства и различия, присущие двум моделям ветхозаветной концепции, закрепляя внутри церковного сообщества элитарность, или же они смещают фокус к эгалитарности? И прежде чем мы попытаемся ответить на поставленные вопросы, считаем необходимым дать определение понятиям, которыми будем оперировать в статье: парадигма, модель, универсалии. Затем, кратко представим содержание современного дискурса о священстве как основы, мотивирующей написание данного исследования. Сама статья, представляет собой расширенный и упрощенный вариант одной из частей докторской диссертации, посвященной этому же отрывку.[1]
Вопросы авторства и адресата, а также датировки обсуждаться не будут, ибо в свете поставленных вопросов, предполагаемых задачи и целей, они теряют свою актуальность, хотя мы осознаем важность этих вопросов и их влияние на вектор истолкования. Материалы, связанные с ними, представлены в сносках.[2] Перевод текста нами будет осуществляться по необходимости.
Работа с понятиями. Под универсалиями мы подразумеваем первоначальные и прообразные посылы, представленные в содержании Синайского повествования в Исх.19, которые очерчивали и фиксировали феномен священства в масштабах нации: сакральные границы, градуированность доступа в присутствие Яхве, выделение особых лиц для приближения к Богу, ритуальная составляющая, а также место пребывания Шхины. Благодаря им стало возможным выявление важных элементов и характеристик, присущих двум моделям священства (узкоспециальной и общенациональной) в совокупности представляющих священническую структуру (Исх.19:5,6), именуемую как «царство священников» (Исх.19:6а1). Универсалии выполняли функцию сценариев, прописывающих место и роль, а также функции каждой модели в религиозном обустройстве Израиля, но с заметной изменчивостью, с точки зрения обрядовых обязательств. В результате, когда речь заходит об узкоспециальном священстве или же общенациональном, то подразумевается частичная визуализация вариативности универсалий, провозглашенных на Синае (Исх.19). В таком случае модель Ааронова священства не играла роли главенствующего парадигматического ориентира, но обладала второстепенной значимостью и богословски не определяющая.
Стоит отметить, что вышеназванные модели в совокупности составляли парадигму, посредством которой познается и описывается феномен священства в израильском мировоззрении. Под моделью мы понимаем совокупность взаимосвязанных между собой слагаемых характеристик, посредством которых проясняется представление о субъекте исследования. В нашем случае речь идет о так называемой функциональной модели (описательной), суть которой заключается в том, чтобы изучить особенности назначения института священства в 1Петр.2:4-10.
Что касается парадигмы, прибегая к определениям К. Райта, заимствованные нами из его дискуссии о парадигматическом подходе изучения истории Израиля, и применяя к 1Петр.2:5,9, можно предположить, что «царство священников» как парадигма в широком значении матрицы содержит принципы, которые вписываются в связанное мировоззрение, характерное для Новозаветной эпохи.[3] Если рассматривать парадигму священства в узком значении, в качестве рабочей модели, то можно говорить о четко сформулированных принципах или задачах, которые должны быть воплощены новым священством в отношениях с Распятым и Воскресшим.
Дискурс о священстве
Масштабное, с точки зрения временных границ исследование эволюции концепта в христианстве, выходящее за рамки каноничных текстов, и зафиксированной в трудах отцов церкви, было предпринято К. Буллэй, Б.Стюартом, О’Коллинзом и М. Джонсом, Р. Киилером.[4] Внимание же других ученых носит фрагментарный характер с позиции хронологии. Бесспорно и то, что отцы церкви (хотя не все) привнесли в священный текст понимание священства, порожденное контекстами политических и богословских изменений своих эпох, чем и определили герменевтические контуры и так называемую ценностную ориентировку не только для богословов и церковников прошлого, но и настоящего. Например, Б.Теста, М. Кунцлер, К.Уэр, M.Лэверинг, и другие, подчеркивают необходимость служащего священства. Они закрепляют его непреходящую актуальность, обращаясь к текстам Священного писания (1Петр.2:9; Откр.1:6; 5:9; 20:6) или же отдельной терминологии (presbu,teroj, evpi,skopoj, dia,konoj) в свете особенностей своих деноминационных мировоззренческих систем.[5] Другие же прибегают к так называемому иконическому аспекту как измерению функциональной предназначенности священника.[6] Такие ученые как К. Мадэр, Е.Корн, А. Насцименто, сосредоточили свои усилия на сохранение расслоения внутри церковного пространства, искусственно вводя терминологию такую как: «общее священство» и «служащее священство», для определения обособляющих взаимоотношений между клиром и мирянами.[7] Несмотря на все богословские попытки пояснить уровни соприкосновения и взаимосвязи: миряне – это царственное священство, статус, обретенный ими посредством водного крещения, служебное же священство осуществляется через призвание и ординацию, избежать клерикализма не удается. Подобного рода укрепление разделения внутри церковного общества, продиктовано не только дебатами о сотериологической значимости института священства, но и усиленным интересом к общему священству, что привело к смещению в понимании соотношения между двумя формами священств: усиление роли мирян в церковной жизни и приуменьшение значимости клира.[8]
В лице богословов протестантской традиции (Джордан Томас, Дуглас Свини, Мхолизи Сокупа и т.д.), западная и восточная традиции толкования литургического священства, встречает серьезное сопротивление. Они настаивают как на индивидуальном, так и на корпоративном уровнях священства верующих, отрицая постзаветное расслоение церковного сообщества, вытеснившее практическое измерение универсальности концепта.[9]
Также стоит обратить внимание на присутствие феминистских настроений как политических отголосков в дискурсе о священстве.[10] Стремление женщин занимать ролевые позиции в обществе нашли свое отражение в дебатах о женском священстве и ординации, и в изменениях произошедших внутри конфессиональных границ, как результат подобных дискуссий.[11] Э. Бер-Сижель, главный критик адекватности гендерного аргумента в этом вопросе.[12] Подобный подход встречает противодействие не только со стороны мужчин-теологов, но женщин принадлежащих к восточной церкви.[13] Т. Бергер предлагает учитывать в современной полемике более широкое представление ранних христиан о половых различиях в контексте поклонения, выходящих за рамки известной двойственности (бинарности) «мужчина» и «женщина».[14]
В итоге, несмотря на существование глубоко продуманных и аргументированных научных изысканий, желаемое единогласие в области практикума и теоретического обоснования, не достигнуто, и на наш взгляд лежит не в плоскости герменевтического анализа, но в области нормативного богословия.
1.Экзегеза отрывка
Интересующая нас лексика находится в 1Пет.2:4-10, отрывок, границы которого общепризнаны исследователями.[15] По мнению Р. Брауна, сам отрывок считается кульминацией первого раздела основной части и «строится на двух группах ветхозаветных текстов из трех: 1Пет.2:6-8 (в центре Христос как камень) и 1Пет.2:9-15 (в центре христианская община)».[16] Как отмечает Р. Вагнер: «Искусное переплетение автором библейских цитат и аллюзий с собственными пояснениями устанавливает прочное богословское основание для описания получателей письма в его вводном разделе как избранного Богом народа».[17] Комментатор Д. Эллиот отмечает, что внешнее и внутреннее единство данного отрывка сформировано специальной лексикой, термино-концептуальными соответствиями и словами-связками.[18] Особенность терминологического аппарата 1Пет.2:4-10 заключается в том, что он заимствован из ветхозаветной богослужебной практики или же тесно связан с ней (prose,rcomai, 4а; li,qoj, 4,5а,6,7; evklekto,j, в 4,6;9; oi=koj, a[gioj, i`era,teuma, 5, qusi,a, 5; basi,leion i`era,teuma( e;qnoj a[gion( lao.j eivj peripoi,hsin, 9), что, в свою очередь, определяет специфику истолкования отрывка.[19] Указанную лексику можно охарактеризовать как «предельную», т.е. ограничивающую варианты предполагаемых ветхозаветных источников, оказавших влияние на авторский выбор в выстраивании богословской основы в 1Пет.2:4-10 и в определении ее как ценностного центра и ориентира для адресата документа. В дополнение к этому, религиозно-политическая ситуация реципиентов может послужить толчком к выбору ветхозаветных источников, контекст которых принципиально схож или же потенциально близок к указанным обстоятельствам.
Что касается избранных нами текстов (1Пет.2:5,9 [i`era,teuma a[gion; basi,leion i`era,teuma]), то богословы неоднократно подчеркивали влияние идей из Исх.19:6; 23:22, Ис.43:20,21 и Ис.61:6 и интертекстуальную связь между ними на осмысление богословского предназначения священства в 1Пет.2:5,9 но с некоторыми оговорками (Малахия, Аггей и Есфирь). В свою очередь, это указывает на сложность или же невозможность в выделении, так сказать, в «чистом виде» вероятного или точно определяемого источника влияния.[20] И все же горизонт ветхозаветных источников, задействованных в изложении концепта священства, может быть расширен.
1.1. Истолкование 1Пет.2:5,9 в контексте 1Пет.2:4-10
Без соответствующей подготовки тема священства христиан вводится в перикопу словосочетанием «pro.j o]n proserco,menoi» (1Пет.2:4а1), описывающем не только христианскую активность в терминах священнического акта, но и указывающего на объект как такового – Господь/камень (1Пет.2:3,4 o` ku,rioj…o]n… li,qoj). Как отмечает Д. Шолер, подробно исследовавший случаи употребления гл.prose,rcomai в культовом контексте Септуагинты, термин и его синонимы не упоминаются в связи с i`lasth,rion или kibwto,j, расположенных в Святом святых. Он встречается в различных контекстах: приближение к Богу, доступ к культовым объектам или же молитвенная жизнь.[21] Из этого следует, что адресат документа призван к действию по отношению к Христу в терминах культового приближения к Яхве. Кроме того, предшествующая образу «камня живущего», а также последующая за ним лексика, обусловленная культовым воспроизведением, наделяет священническими оттенками li,qon zw/nta. Это усиливается образом камня из Зах.3:9 и темой доступа в небесные дворы в Зах.3:7.[22] В результате пророчество о камне из Зах.3:9 нашло свое исполнение в 1Пет.2:4а2 и представлено метафорой о «камне живущем», указывая на первосвященническое служение Христа. По этой причине апостол изображает активность общинников термином, не соответствующим первосвященнической деятельности. Это противоречит высказываниям Д. Эллиота о том, что в послании отсутствуют упоминания о посредничестве Иисуса.[23] Но все же такие лексические элементы, как сущ. li,qoj и гл. prose,rcomai выступают в роли индикаторов первосвященства Христа и обосновывают дальнейшие утверждения о священстве народа. В этом случае уточнение А. Ванхоя, что верующие разделяют поклонение в терминах священства, но не участвуют в священническом посредничестве, а наоборот, являются его субъектами, следует считать обоснованным.[24] Представленный образ «приближающихся» к Господу христиан (1Пет.2:3,4а) контрастирует с неверующими, отвергающими в своей жизни значимость отношений с Яхве через Христа (1Пет.2:7,8).[25] Комментатор Д. Эллиот указывает на то, что образ «отверженного камня» в 1Пет.2:4б1, заимствованный из Пс.117:22, считается Мессианским[26] и в совокупности с образом из Зах.3:9 служит индикатором священнической фигуры Мессии. На данном участке размышлений мы выходим за границы известных научных выкладок, что дает нам возможность расширить вариативность интерпретационного горизонта. Однозначно, что факт отвержения храмового «камня» усиливает доминирование храмовой идеологии в 1Пет.2:4. Идея избранности «камня» тесно связана с концепцией завета как с условием, предшествующим общинной солидарности и действиям (1Пет.2:5,9).[27] Сам акт приближения к Богу подразумевает восприятие общинниками природы «камня» благодаря его первосвященнической активности, что подтверждается идентичной лексикой задействованной в описании христиан li,qon zw/nta//li,qoi zw/ntej, они li,qoi дома духовного:
«И сами как камни живущие [будьте] выстраиваемы [в] дом духовный в священство святое [чтобы] приносить духовные жертвы приемлемые Богу через Иисуса Христа» (2:5).[28]
Согласно содержанию текста, христиане становятся «камнями живущими», используемыми в построении «дома духовного» как сакрального пространства, проистекающего в священство святое.[29] А. Мбуви отмечает, что если учесть упоминание сущ. li,qoj в событиях ратификации завета (Исх.24:4), то в этом случае Петр идентифицирует церковь с новым Израилем и с li,qoi нового храма, вводя в перикопу мотив Исхода.[30] Становится очевидным, что Бог, прежде пребывавший в скинии собрания, ныне обитает среди общинников. В дополнение к этому, необходимо учесть возможное влияние Пс.95 на 1Пет.2:5.
Пс.95 относится к так называемым псалмам, провозглашающим царственное величие Яхве (Пс.95-98).[31]В отличие от МТ, в Септуагинте во вступлении добавлены следующие слова: «o[te o` oi=koj wv|kodomei/to meta aivcmalwsi,an» (Пс.95:1). Упоминание двух терминов в различной последовательности и отличающихся друг от друга форм глаголов (o[te o` oi=koj wv|kodomei/to meta.// oivkodomei/sqe oi=koj), позволяют классифицировать их как вербальную параллель. И все же оставляя в стороне затруднения, связанные с пояснением причин появления вводной фразы в Септуагинте и ее отсутствием в МТ версии, содержание свидетельствует о возможной связи oi=koj с храмом через упоминание сущ. auvla.j в Пс.95:8. В храмовом контексте сущ. auvla.j – стандартный указатель двора: скинии собрания, храма, небесного святилища в Зах.3 или же храма в Иезекииля.[32] Плюс ко всему, влияние Пс.95 усиливается сущ. qusi,aj, продублированным в 1Пет.2:5. Итак, три лексических элемента, встречающихся в новозаветном тексте, присутствуют в Пс.95: oi=koj, oivkodome,w, qusi,aj. Это подталкивает к заключению следующего характера: с большей долей уверенности можно сказать, что Пс.95 послужил источником утверждений, устанавливающих интертекстуальную связь между двумя документами. В результате призыв «несите дары и идите во дворы Его» (Пс.95:8) нашел свое эсхатологическое осуществление в 1Пет.2:5: отныне все присоединяются к поклонению Богу не во дворах, но в новозаветном сообществе как в храме. Не вызывает сомнений тот факт, что церковь становится храмом, в котором осуществляется поклонение Богу. В данном случае речь идет о верующих, цель которых одновременно быть как сакральным пространством, так и священством, которому позволено совершать приношения. Именно экклезиологическое пространство выступает в качестве альтернативы преобладающему в мире языческому мышлению и практике. Р. Михалэс высказывает предположение, близкое нашему, что под выражением «дом духовный», возможно, понимается либо само священство, либо место для священства.[33] Триадический ряд (oi=koj pneumatiko.j, i`era,teuma, a[gion qusi,aj), по мнению исследователя Д.Грина, определяет читателя в категориях ветхозаветного священства, жертвы и храма.[34] Д.Эллиот выражает свое несогласие с подобной интерпретацией экклезиологической реальности в 1Пер.2:5а. Он отрицает храмовые мотивы, выраженные сущ. oi=koj, а также и то, что христианское сообщество провозглашено «новым храмом», а сами христиане уподоблены сынам Аарона.[35] Он убежден, что под oi=koj подразумевается «домовладение», в котором приносится жертва, но не сам храм.[36] В результате акцент смещается в сторону братских уз.[37] Но разве это значение не может быть коннотативным (дополнительным)? Теолог убежден, что если бы апостол стремился применить идею храмовой формации к своему адресату, он бы задействовал стандартное сущ. nao.j, как, например, в 1Кор.3:16,17, Еф.2:21 или в Откр.11:1.[38] В связи с чем возникает вполне закономерный вопрос: почему терминологически выраженная по-иному, идентичная идея в послании Петра должна быть отвергнута? Д. Эллиот убежден, что священническая община может мыслиться как приносящая жертвы внутри храма (не уточняет, в каком), но не быть одновременно самим храмом.[39] Мы согласны с ним в том, что речь идет об эсхатологической общине, но его аргументы против рассматривания новозаветной общины храмом (oi=koj), несостоятельны по нескольким причинам.
Во-первых, ранее упомянутый мотив священника (камень из Зах.3) в 1Пет.2:4а2, а также триадический культовый ряд в 1Пет.2:5а и последующие за ним словосочетание и лексика (1Пет.2:6-9) служат подтверждением законности традиционного подхода, представителями которого являются А. Ванхой, А. Мбуви, Р. Михалэс, К. Барбарик. В этой дискуссии их аргументы более взвешены, в отличие от Д. Эллиота.[40] Во-вторых, цель выстраивания дома – приносить жертвы, что усиливает связь с храмовым мотивом. В-третьих, Д. Эллиот игнорирует данные, проливающие свет на то, что сущ. oi=koj может служить указанием не только на храм,[41] но и на священнический род (Лев.10:14 oi=ko,j sou; Чис.18:1 pro.j Aarwn…oi=koj patria/j sou; 1Цар.2:30 oi=ko,j sou kai. o` oi=koj tou/ patro,j sou Пс.113:18 oi=koj Aarwn; Пс.134:20 oi=koj Leui). Позиция исследователя Н. Трана в этой дискуссии учитывает обе полярности в истолковании образа oi=koj.[42]
По мнению А. Ванхоя, словосочетание i`era,teuma a[gion в 1Пет.2:5б подчеркивает функциональный аспект существования «священнической структуры», тогда как basi,leion i`era,teuma в 1Пет.2:9 акцентируется внимание на самой структуре.[43] Необходимо признать, что Петр создает новое словосочетание – i`era,teuma a[gion, прежде отсутствующее в Писании, устанавливая тесную взаимосвязь между новозаветным священством и концепцией святости. Важно, чтобы адресат уяснил следующее: их существование как новозаветного священства основано на тех же принципах, что и ветхозаветная священническая структура «царство священников». В этом случае акцент ставится на коллективных обязательствах и политике изолирования от языческого влияния. Но все же новозаветное i`era,teuma отличается от своего ветхозаветного предшественника (Исх.19:6а1). Эта также динамичная модель, которую характеризует преданность идеологии завета как отклик на благодатные действия Бога, но уже в лице Иисуса Христа. В ней отсутствует ярко выраженная иерархия с точки зрения ритуального диктата и связанная с этим функциональная субординация. Вся ритуальная сотериологическая активность отражена в подвиге Христа (1Пет.1:2,19-21.) Соответственно, новозаветное i`era,teuma – это функциональная структура, но не с сотериологической перспективы. Отныне каждый член вновь образованной священнической структуры без посреднических усилий человека соприкасается с искупительной деятельностью Христа и приближается к Богу. В ней не существует исключений, характерных ветхозаветной парадигме (левиты, назареи, простолюдины). Уместно сказать, что описательная характеристика жизненного курса сынов Аароновых: «бытие в культе» переформулируется для новозаветного священства на «бытие во Христе». Для всех слоев социального достатка существует «зона общего взаимодействия» – oi=koj pneumatiko.j которым они и являются.
В дополнение к этому, упоминание сущ. a[gioj устанавливает связь с ветхозаветной концепцией святости, формировавшей «сакральное сознание» в двух направлениях. Первое – внутреннее. Оно имело непосредственное отношение к следованию не только ритуальным предписаниям, но и к практике законов, подчеркивающих многоаспектность существования израильского народа. Второе – внешнее. Оно концентрировалось на отделенности Израиля от языческой практики (Втор.7:2;14:2,21). Следует помнить, что святость – это не только состояние, но и процесс отделенности направленный к Богу (Втор. 26:19; 28:6), свидетельствующий о существовании тесной взаимосвязи с идеей избранности. Святость рассматривалась организующим принципом религиозного обустройства, очерчивающего ценностно-смысловой горизонт духовной жизни Израиля. Она упорядочивала спасительную динамику отношений с Яхве, исключая профанный способ существования. Ее строгая градуированность прослеживалась в отношениях между двумя моделями священств.[44] Мы убеждены, что принципиальные моменты дублируются в ситуации с адресатом ап. Петра. Внутреннее направление «сакрального сознания» христиан связано с их освящением в свете ритуального приношения Христа как первосвященника (1Пет.1:2,19-21; 2:24). Внешнее же направление можно определить как «жизнь среди язычников» (1Пет.2:11–5:11). Важно учесть, что тон святости, заданный во вступлении 1Пет.1:2а2 (evn a`giasmw/| pneu,matoj) и усиленный цитатами из Исх. 22:31; Лев.11:44,45; 19:2; 20:7,20 в 1Пет. 1:15,16 продиктован идеологией завета.[45] В итоге общинники рассматриваются новым Израилем.[46] Однозначно, что Петр подразумевал контексты заимствованных цитат, и информативная доминанта из кн. Левит подчеркивает важность законов для христианской общины они остаются в силе, создавая эффект разделения с окружающим их обществом.[47] В результате мотив святости, затрагивающий различные грани бытия христианского сообщества исключает обрядовость, характерную для ветхозаветного священства, а также градуированность, и акцентирует внимание на отделенности общины от скверны общества.[48] Как справедливо подчеркивает Д. Эллиот, концепция святости в 1Петра тесно связана более с социальным и этическим измерениями бытия, чем с культовыми.[49]
В последней части текста (1Пет.2:5в) закрепляется понимание мотивирующего источника пассифизации человека в процессе, о котором сказано в 1Пет.3:3,4: «o` ku,rioj …pro.j o]n proserco,menoi li,qon …oivkodomei/sqe… avnene,gkai dia. VIhsou/ Cristou/». Человек призван прийти к Господу, чтобы затем быть задействованным в приношении жертв Богу. Члены «духовного дома» приносят жертвы, вдохновленные Духом Божьим.[50]К сожалению, вопрос природы и характера приношений остается не выясненным. Исследователь Б. Кэмпбел называет их «духовными», ибо они связаны с жизнью и служением тех, кто живет в благодати.[51] Под жертвой, согласно Т. Лонгу, следует понимать приношение самого себя Богу для проповеди Евангелия. Но эта жертва не искупает грехов неверующих, но ведет к Иисусу. В таком случае жертвы это свидетельство, вера и дела,[52] или же хвала и благодарность (Евр.13:15; 2Пар.29:31).[53] Э. Бэст соглашается с трудностями в выявлении природы жертв, но говорит об аллюзиях, возможным генезисом которых является евхаристия.[54] На нелитургийном и неритуалистическом характере жертв настаивает П. Минэар.[55] Мы согласны с К. Лэем, что в данном тексте сообщается об интернационализации священства, предсказанной в Ис.66:20,21.[56] Строгие параллели между Ис.66:20 и 1Пет.2:5в (evne,gkaisan oi` ui`oi. Israhl evmoi. ta.j qusi,aj //avnene,gkai pneumatika.j qusi,aj) служат доказательством этому.[57] Как отмечает Т. Шрейнер: «Храм в Иерусалиме уже не является центром Божьих планов; скорее церковь Иисуса Христа, состоящая из верующих, этнически отличных друг от друга и принадлежащих к разным социальным классам, составляют Божий храм».[58]
Продолжение темы священства христианской формации и ее связи с образом камня озвучено в 1Пет.2:6: «Ибо, это содержится в Писании, вот Я полагаю в Сионе камень». Обращаясь к содержанию Ис.28:16, апостол отсылает к ранее упомянутым им богословским предщественникам в 1Пет.2:4,5, в частности, к камню, дому и жертвам. Из этого явствует, что содержание Ис.28:16 изначально было обусловлено культовой составляющей и служило намеком на священническое действо. В таком случае священническая активность «камня» из Ис.28:16 усиливается метафорой «камня» из Зах.3:9, концентрируясь в личности Христа. Это уже второе место в отрывке, где упоминание о камне становится сквозным мотивом, подчеркивающим первосвященство Христа. Уместно сказать, что отрывок, откуда осуществилось заимствование, имеет непосредственное отношение к неверным священникам (Ис.28:7-20). В итоге реакция «неверующих» в 1Пет.2:6 описана в терминах отпавших от Бога священников, представляя их как служителей ложного культа в конфронтации с христианами как со священниками Христа. Наши предположения подтверждаются содержанием 1Пет.2:7,8, в котором информация о камне из Пс.117:22 озвучена в контексте святилища.
Пс. 117 имеет непосредственное отношение к ветхозаветной литургике, которую возглавляли священники. Слова, представленные в первой части псалма, произносились вне святилища (Пс.117:1-19), те, что интересуют нас, озвучивались во дворе храма (Пс.117:20-29).[59] Таким образом, связь между мессиологическим образом камня в Пс.117:22 и святилищем в 1Пет.2:4 становится очевидной. Учитывая указанные нюансы, христианская жизнь, коренящаяся в отношениях с Богом через Христа, приобретает литургическое измерение. Это подталкивает к определенному выводу о богословской мысли, звучащей в 1Пет.2:6,7: Иисус – это основание нового храма, своего рода сакрального пространства, которым признано церковное сообщество. Отныне Сион и церковь – это одна богословская реалия. О неверующих сказано, что они «претыкаются» о «камень» (1Пет.2:7в2). Это свидетельствует о намеренном отвержении Сына как посланца небес, опосредующего Себя через церковь как храм. Мысли, представленные в Пс.117:22, соединяясь с 1 Петр.2:7б через Ис.8:14, усиливают священнические мотивы, связанные с «камнем». Но идея преткновения продолжена в 1Пет.2:8: всякий отвергающий церковь как место Божьего присутствия, опосредующее себя через христиан как его священников, отвергает самого Христа, как «камень» и как «скалу». В данной ситуации уместно замечание Р. Вагнера о том, что христоцентричное и экклезиологичное толкование автора переплетаются: получатели послания разделяют призвание и судьбу своего Господа.[60] Как отмечает К. Барбарик, автор послания выдвигает на передний план то, что называется «типологической имитацией» Христа: ситуация аудитории отражает ситуацию с Христом. Они подражают Ему, потому что разделяют позор избранничества. Мир поражен грехом и пагубен, он отвергает то, что для Бога драгоценно.[61] В таком случае образ «камня» играет роль дразделительной линии между христианами и инаковерующими.[62]По мнению Д. Эллиота, метафора о «камне» использована для развития метафоры о церкви как о строении.[63]
В 1Пет.2:9 тема священства не только продолжается, но и усиливается благодаря вербальному цитированию из Исх.19:6 (basi,leion i`era,teuma( e;qnoj a[gion), связывая воедино 1Пет.2:5 и 1Пет.2:9 и расширяя представления о новозаветном священстве:
«Вы род избранный, царственное священство, нация святая, народ
для удела, дабы совершенства вы возвестили из тьмы вас Позвавшего в
удивительный Свой/Его свет».
Такие исследователи, как К. Либэнгуд и Р. Филдмэйер заключают, что богословский горизонт теологии священства в 1Пет.2:9 шире, чем в 1Пет.2:5.[64] Богослов С. Пэрк настаивает на теологическом различии между eivj i`era,teuma a[gion в 1Пет. 2:5б1 и basi,leion i`era,teuma в 1Пет.2:9а2. Первое словосочетание указывает на Божью цель в формировании христиан – «в священство святое».[65] Выражение oi=koj pneumatiko.j в 1Пет.2:5а2 подчеркивает качество природы дома как места-пространства, исполненного Духом Божьим.[66] Явное указание на сообщество как на обитель Бога – они Его храм.[67] Вне всякого сомнения, речь идет о священстве без физического храма,[68] как видимого выражения Божественного присутствия. Священство «святое» не по причине институализированности, но благодаря пребыванию Духа в активности членов церкви как «камней».[69] Святость подчеркивает статус церкви как общины святых людей.[70] Второе выражение, соотносимое с церковью (basi,leion i`era,teuma), предполагает выполнение священнических функций внутри духовного дома.[71] Общинники должны приносить жертвы. В результате они не только динамично выстраиваемое сакральное пространство, но и священническая структура, цель существования которой заключается в приношении жертв. К тому же выражение «царственное священство» указывает на привилегированное положение самого общества.[72] Ему позволено провозглашать свет во тьме, т.е. дела, связанные с многогранностью и многоаспектностью Божьего промысла.[73] Священство «царственное», потому что направленно к Богу и принадлежит небесному Царю.[74] Исследователь Э. Грэаукс отмечает: по причине того, что апостол не представил ни активной, ни пассивной граней идеи «basi,leion», его следует считать почетным титулом.[75] Как выше было отмечено, особенность нового i`era,teuma заключается в том, что язычники стали его частью.[76] Это подтверждается содержанием 1Пет.2:10, в котором цитируется Ос.2:23.
По мнению У. Анизора, Петр в 2:9б2 (ge,noj evklekto,n) идентифицирует своих читателей схожим для пророка образом в Ис.43:20, говоря о них как об остатке Израиля (ge,noj mou to. evklekto,n). Следовательно, мотив остатка применим к Петровой общине – храму.[77] Кроме этого, образ света (fw/j) с учетом доминирующего культового вектора истолкования перикопы следует воспринимать как актуализацию темы священства (fw/j, Исх.27:20; 35:14; 39:37). Сам образ тесно связан со священством, которому вменялось в обязанности поддержание света в святилище. Но вместе с тем это считалось их преимуществом. Вполне вероятно, что апостол обращается к этим мотивам, для указания общине на ее обязанность и преимущество – поддержание и распространение света истины. К тому же мотив выхода из тьмы (1Пет.2:9в2) отсылает к образу Вавилона. В итоге выход из тьмы тождественен выходу из Вавилона (Ис.42:16; 58:10). Это значит перейти под Божье водительство во Христе. Движение от тьмы к свету может символизировать переход от смерти к жизни или от отчуждения к общине. Это своего рода графический символ обращения.[78]
Христиане как народ Бога призваны возвещать Божьи совершенства в 1Пет.2:9в1. Д. Эллиот справедливо отмечает, что возвещение совершенства (avreta.j) – это провозглашение Божьей силы и славы (Ис. 42:8,12; 43:21; 63:7). Но следует отметить, что принесение жертв не должно концентрироваться сугубо внутри сообщества, но и за его пределами. Без сомнения, Божье избрание не ведет к изоляции и созданию анклава спасенных, но к проявлению Его силы как в личных, так и публичных обстоятельствах (1Пет.2:11–5:11).[79] Теолог У. Анизор добавляет, что царственное священство связано с провозглашением слова. Он отмечает, что быть священниками перед Богом – значит быть людьми Евангелия, жить согласно принципам новой жизни. Именно провозглашение действий Божьих и есть telos (цель) царственного священства в 1Пет.2:9.[80] И если они народ Божий (1Пет.2:10), то к ним необходимо присоединиться для того, чтобы стать частью динамичного растущего общества как сакрального пространства, прославляющего Бога. Необходимо признать, что именно в 1Петра, а не в Септуагинте (Исх.19:6а1) наиболее более ярко представлена миссиологическая составная новозаветного i`era,teuma.[81]
Хотелось бы обратить внимание на еще один важный момент. Теологами признается влияние идей и мотивов Исх.19:6а1на содержание 1Пет.2:5,9. Но возникает вполне резонный вопрос: почему исключается идеологическая составляющая переводческой вставки в Исх.23:22 в версии Септуагинты? Неужели «право голоса» закрепляется лишь за Исх.19:61 в качестве единственного источника богословских идей 1Пет.2:9? На наш взгляд, роль вставки заключается в выведении на более высокий уровень важности мотива «слушания» как определяющего момента в осмыслении самих себя как «царства священников» и повторно подтвердить актуальность обетования, провозглашенного на Синае. Кроме этого, интерполяция в Исх.23:22 непосредственно связана с темой Бога-воина, вступающего в сражение с идолопоклонниками, врагами Израиля, и защищающего избранный народ.[82] Предположительно, мотивы, привнесенные интерполяцией в Исх.23:22, включены в содержание 1Пет.2:9, устанавливая принципиальную и тематическую связи между эпохами, подчеркивая непреходящую важность повиновения голосу Бога, но уже в лице Иисуса Христа, в отношениях с враждебным адресату миром. Также К. Лэем указывает на то, что следует учесть концептуальные параллели между Исх.29 и Лев.8 и текстами Петра.[83]
Подводя итог, хотелось бы подчеркнуть, что исследователи отрицают идею индивидуализма в смысле экклезиологической должности в 1Пет.2:5,9, но признают корпоративное измерение отношений с Богом и обязанностей Нового Израиля.[84]В указанных текстах общий опыт нового рождения народа Божьего как духовного дома, царственного священства, святой нации, выражен метафорами,[85] которые, по мнению Р. Кэвина, выполняют роль дополнительных храмовых образов.[86] Необходимо обратить внимание на замечание А. Мбуви о смысловых оттенках метафор: корпоративно они священство, индивидуально – камни духовного дома,[87] своего рода коллективное священство.[88] Их тела, разумы, поведение и возможности принадлежат только Богу. Таким образом, для разделения внутри сообщества на почве клановости и священства по линии Левия не остается никакой надежды.[89]
1.2. Выводы
Наш анализ позволил ответить нам на поставленные нами вопросы и продемонстрировать существенную трансформацию ветхозаветной священнической парадигмы в 1Пет.2:4-10. Во-первых, она тесно связана с образом «камня» из Зах.3:9, упоминаемого в 1Пет.2:4а1. Посредством него образ Царя-первосвященника вводится в перикопу, «навязывая» цитатам о «камне» из Ветхого Завета (Пс.117:22, Ис.8:14, 28:16) священнические обертоны и тематику храма, одновременно сплетая воедино отношения между первосвященником и новозаветным священством-храмом.Это подтверждается концентрацией в 1Пет.2:5-9 культового языка, описывающего природу и существование нового священства через призму информантов из Исх.19:6а1, Исх.23:22 и Ис.66:21. Мы намеренно выделили первосвященнический аспект в истолковании ветхозаветных цитат, который, на наш взгляд, первоначально предполагался первым адресантом. В дополнение к этому, необходимо сказать об устроении сакральной вертикали, вершиной которой является Бог-Отец (1Пет.1:2а), срединным звеном выступает Христос-Камень в роли первосвященника (1Пет.1:2б; 2:4,5а,7,8), и низшая точка соотносится с «царственным священством» как общиной-храмом (1Пет.2:5б,9). Во-вторых, мотивы Ааронова и левитского священства функционально сосредотачиваются в сообществе верующих без присущей ветхозаветной парадигме иерархиезации и функциональной субординации, исключая обрядовость и градуированность. Текстуальной поддержки обратному не существует. В итоге характеристики левитского и общенационального священств не просто сосуществуют как параллельные реальности, но происходит их слияние в 1Пет.2:4-10. В-третьих, архитектурные границы священного пространства теряют свое былое предназначение, и сообщество верующих становится одновременно как спиритуализированными, так и видимыми границами нового священного пространства, именуемого «домом» (oi=koj). Отныне община и место, где возможно принести жертвы, сливаются в единую сакральную формацию, через которую Бог опосредует себя во враждебном христианам мире. Вне всякого сомнения, это свидетельствует о радикальных изменениях в представлениях о сакральном пространстве. В-четвертых, в новозаветном Сионе, т.е. в церкви отсутствует элитарность и этнические условности (Ис.66:21). В-пятых, заимствованные из событий Исхода и традиции завета эпитеты, применяемые к общине (i`era,teuma a[gion, ge,noj evklekto,n( basi,leion i`era,teuma( e;qnoj a[gion( lao.j eivj peripoi,hsin), идентифицирует верующих как членов эсхатологической общины завета (oi=koj pneumatiko.j) с теми, кто разделяет честь, славу и статус Божьего народа. В свою очередь, это свидетельствует о наличии границ, внутри которых происходит взаимодействие с «внешними» и «внутренними», развивая и поддерживая святость как на общинном, так и на личном уровнях (1Пет.1:15,16). Подобное поведение будет свидетельствовать об укреплении мировоззренческой определенности, сформированной Голгофским событием, вписывая Новый Израиль в Божественную схему постоголгофских отношений с миром, не всегда развивающихся положительно (1Пет.2:11-25;3). В-шестых, связь между первосвященником и священством не носит исключительно внутриобщинный характер, но обладает миссиологическим изложением (1Пет.2:10). В-седьмых, на основе представленных интертекстуальных связей мы расширили интерпретационную вариативность ветхозаветных цитат и выявили их дополнительные смыслы. Все это дает нам право заключить, что апостол Петр говорит не о расширении границ священства, но о его полной реконструкции. В-восьмых, cкриптом столь радикальных изменений ветхозаветной концепции священства в новой богословско-исторической ситуации следует читать жертву Христа (1Пет.1:2,19,20), представленную в терминах ритуального акта. В таком случае есть смысл говорить о том, что в этом документе Спаситель представлен одновременно священником и жертвой, что подтверждается цитированием Ис.53:5,6 в 1Пет.2:24-25. В-девятых, из выделенных нами в содержании Синайского повествования в Исх.19 универсалий, выполнявших функцию скриптов, прописывающих место и роль, а также функции каждой из двух моделей ветхозаветного священства в религиозном обустройстве Израиля, лишь две из них сохранили свою богословскую значимость. Сакральные границы и место пребывания Шхины отождествлены с церковью как со священным пространством. И последнее, новозаветное «царство священников» или «царственное священство» как парадигма в широком значении матрицы содержит принципы, которые вписываются в связанное мировоззрение, предопределенное смертью Христа на кресте. Если рассматривать парадигму священства в узком значении рабочей модели, то можно говорить о четко сформулированных принципах или задачах, которые должны быть воплощены в законах и установлениях с перспективы Нового Завета. В связи с этим под священством в Новом Завете понимается особый модус отношений, который никогда не потеряет своей актуальности.
ВладимирЛукин, доктор богословия
[1]Владимир Лукин «Трансформация ветхозаветной концепции священства в новозаветном контексте» (Докторская диссертация, ХГЭУ, Одесса, 2014).
[2]Вопросы авторства, адресат, датировки, см.: Д. Ауни «Новый завет и его литературное окружение» (Российское библейское общество, Санкт-Петербург, 2000):218-219; Петр Покорны и Ульрих Генкель «Введение в Новый Завет: Обзор литературы и богословия Нового Завета» (ББИ:2012):683-685,692-694; Рэймонд Браун «Введение в Новый Завет» т.2 (ББИ:2007):332-336.
[3] Кристофер Райт «Око за око: Этика Ветхого завета» (Коллоквиум: Черкассы, 2011): 66-67.
[4]Colin J. Bulley “The Priesthood of some believers: Developments from the General to Special priesthood in the Christian literature” (Wipf and Stock Publishers, 2000); Brayan A. Stewart “Priests of my people”: Levitical paradigms for Christian ministers in the third and fourth century Church” (PhD thesis, University of Verginia, 2006); Gerald O’Collins,SJ&Michael Keenan Jones “Jesus Our Priest: A Christian Approach to the Priesthood of Christ”(Oxford University Press, 2010):68-104; Roger H.Keeler “The pastoral office of priests and its relationship to the canonical institute of incardination” (PhD thesis, Saint Paul University, Ottawa): 77-137.
[5]Бенедетто Теста «О таинствах церкви» (Москва: «Христианская Россия», 2000):268-307; Михаэль Кунцлер «О таинствах церкви» (Москва: «Христианская Россия», 2001):248-265; Каллист Уэр «Православная церковь» (ББИ: Москва, 2012): 301-304; Matthew Levering “ Christ and the Catholic Priesthood: Ecclesial Hierarchy and the pattern of the Trinity” (Archidiocese of Chicago:Liturgy training publications, 2010).
[6]Иоанн Зизиулас «Общение и инаковость» (ББИ: Москва, 2012): 388-389; Herwig Aldenhoven “ Presidency at the Eucharist in the Context of the Theology of Icons: Questions about the Ecclesial Representation of Christ by the Priesthood” ATR/LXXXIV:3 (2002):703-712.
[7]Christine M. Mader “Where the laity’s participation in the threefold office of Christ intersects with ordanied roles: Contribution of the second Vatican council to an understanding of this overlap” (PhD thesis,University of St. Michael’s College, 2008); Eugene Korn, “Borders and Beyond. Priests and Laity, Jews and Christians” Studies in Christian-Jewish Relations (Volume 5 2010):1-11; Antonio Jose F. Nascimento “The role of the laity in the Roman Catholic church analyzed from a Reformed perspective” (PhD thesis, Reformed Theological Seminary, 1992).
[8]Mary Healy “Christ’s Priesthood and Christian Priesthood in the Letter to the Hebrews” (Nova et Vetera, English Edition, Vol.9, №.2, 2011):395-410.
[9]Jordan, William Thomas “Imagining the church Old Testament priesthood as a model for Baptist ministry” (Doctor of Ministry thesis, Mercer University McAfee School of Theology, 2008): 52-53; Douglas Sweeney “On the vocation of historians to the priesthood of believers. faithful practices in service of the guild” Fides et Historia 39:1 (Winter/Spring 2007): 1-13; Mxolisi M. Sokupa “The priesthood of believers a critical analysis and evaluation of developments in the Ecclesiology of the Seventh-Day Adventist Church” (PhTh thesis, University of Stellenbosch, 2011):201-256.
[10]Patricia E. Witmare “A study of the movement of female priests into positions of leadership and power within The Diocese of Pennsylvania between 1974-1986” (PhD thesis, University of Pensilvania, 1989):VI.
[11]Patrick S. Franklin “Women Sharing in the Ministry of God: A Trinitarian Framework for the Priority of Spirit Gifting as a Solution to the Gender Debate” Priscilla Papers Vol.22,No.4 (Autumn 2008):14-20; Ronald W. Adams “A history of the conversation on the ordination of women in the Lancaster Mennonite Conference” (Lancaster Theological Seminary, 2009).
[12]«Служение женщин в Церкви» (ББИ: Москва, 2002); Элизабет Бер-Сижель и Епископ Диоклийский Каллист (Уэр) «Рукоположение женщин в Православной церкви» (ББИ: Москва, 2000):15-44.
[13]Например, V.Harrison “Orthodox arguments against the ordination of women as priests” и Deborah M. Belonick “Testing the Spirits” в известном сборнике статей ортодоксальных богословов под редакцией Т. Хопко “Women and the Priesthood” (St.Vladimir’s Seminary Press, 1999):165-188; 189-224.
[14]Teresa Berger “Gender differences and the making of liturgical history: Lifting a veil on liturgy’s past”(Ashgate Publishing company, 2011).
[15] John Elliot “1Peter: A New Translation with Introduction and Commentary” ANYB v. 38 (Yale University Press, 2000): 407; Ramsey J. Michales “1 Peter” WBC v. 49 (Dallas: Word Press, 1988): 92-96; Ernest Best “I Peter II 4-10: A Reconsideration” NT, Vol. 11, Fasc. 4 (Oct., 1969):270-293; Рэймонд Браун: «Введение в Новый Завет» т.2 (ББИ:Москва, 2007 ):324; Mark T. Long “Holiness as a theme in 1 Peter” (PhD thesis, New Orleans Baptist Theological Seminary, 1995):106-113.
[16] Браун, 324.
[17]Росс Вагнер «Использование Ис.8,11-18 (LXX) в Новом Завете» в «Слово, Толкование, Жизнь» под редакцией Росса Вагнера, Кейвина Роу, Кэтрин Гриб (Коллоквиум, Черкассы-2012):96.
[18] Elliot, 407.
[19] Elliot (411-12) и Michales (97-99) отмечают следующее: если лексическая составная 1Пет.2:4 включает в себя ветхозаветный материал, упомянутый в 1Пет.2: 6-8, то содержание 1Пет.2:5 вводит истолковательную терминологию в 1Пет.2:9-10.
[20]Seong-Su Park “Christology as motivation for ethical exhortation in 1 Peter and Philippians” (PhD thesis, University of Pretoria, 2007):37; Paul S.Minear “The House of Living Stones: A Study of 1 Peter 2.4-12” Ecumеnical Review v.34, Issue 3 (July 1982): 238-248; Andrew M. Mbuvi “Temple, Exile, and identity in 1 Peter” (PhD thesis,Westminster Theological Seminary, 2004):160-165; Reinhard Feldmeier “The First Letter of Peter: A commentary on Greek text” (Baylor university Press, 2008):135-136,140-142; Eric J.Greaétux,Sr. “’To the election exiles of the dispersion…from Babylon: The function of the Old Testament in 1Peter’” (PhD thesis, Duke University, 2003):143,150.
[21]John Scholer “Proleptic priesthood: Priesthood in the Epistle to the Hebrews” (PhD thesis, Union Theological Seminary,1988):145-149; Исх.19:15; 34:32; Лев.9:5,7; 10:4; 21:17,21,23;22:3; Иез.44:16. Новозаветное подтверждение этой мысли присутствует в Евр.4:16; 7:25; 10:1,22; 11:6; 12:18,22.
[22]Подробно Meredith Kline “Glory in Our Midst: A Biblical-Theological Reading of Zechariah’s Night Visions” (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2001):214-259; Palmer Robertson “The Christ of the Prophets” (Phillipsburg, NJ: P & R, 2004):388. Richard J. Zachri “God’s programm for Israel in Zechariah ‘s night visions” (ThD thesis, llas theological Seminary, 1986):205-209; L. Smith “Micah-Malachi” WBC v. 32 (Dallas: Word Press, 1984): 197-201; Bryan J. Whitfield “Joshua traditions and the argument of Hebrews 3 and 4” (PhD thesis, Emory University, 2007):153-313.
[23] См. также аргументы 82. Albert Vanhoye, против высказывания Elliot в Old Testament Priests and the New Priest (Gracewing Publising, 2009): 256; Schneider “e;rcomai…” TDNT v.2, 676-678
[24]Vanhoye, 257.
[25]Elliot, 409.
[26]Elliot, 410; Более подробно влияние Пс.117:22 в анализе 1Пет.2:7-8. Мы не будем повторять выводов теологов, но сосредоточимся на тех аспектах, которые остались ими незамеченными или же упомянуты фрагментарно.
[27] Elliot, 409.
[28] О разночтениях см.: Michales, 99.
[29]В СП текста определения: «дом» и «священство» разделены, что в корне отличается от греческого текста. Кроме этого мы придерживаемся индикативного истолкования пасс. oivkodomei/sqe, но не императивного, как в СП. Это согласуется с доминированием индикативности в 1Пет.2:4-10 (Elliot, 413). Сторонниками данного подхода являются Vanhoye (255-256) и Michales (99); Кроме того, речь идет о так называемом Божественном пассиве – Бог выстраивает живые камни и консолидирует их в одно здание (Elliot, 413).
[30] Mbuvi, 159-165 .
[31] Marvin E. Tate “Psalms 51-100” WBC v. 20 (Dallas: Word Press, 1990): 504.
[32]Например: Исх.27:9,12,16; 35:12; 37:7,13,18; 38:19; 39:8,19; 40:33; 3Цар.8:64;4Цар.20:4; 21:5; 23:12; 2Пар.6:13; Неем.8:16; Зах.3:7; Ис.1:12; 34:13; Иер.19:14; 30:23,25,28; 33:2; 39:2,8,12; 40:1; 42:4; 43:10,20; 44:21; 45:6,13,28; 46:14; Езек.8:7,16; 10:3; 40:16,19,23,27,31,34,37,44,47.
[33] Michales, 99.
[34]Joel B. Grenn ”Living as exile the church in the diaspora in 1Peter” in “Holiness and Eccclesiology in the New Testament” ed. Kent E. Brower and Andy Johnson (Wm.B.Eerdmans Publishing Co, 2007): 319.
[35] Elliot, 415.
[36] Ibid, 417-418.
[37] Ibid, 418
[38] Ibid, 415.
[39] Ibid, 417
[40] Vanhoye, 258-261; Mbuvi, 166-171. Michales, 99. Anizor, 49; Clifford A. Barbarick “The Pattern and the Power: The Example of Christ in 1 Peter” (PhD thesis, Baylor University, 2011): 208; Michel “oi=koj…” TDNT v.5, 119-125; Сам Elliot приводит пять аргументов против традиционной точки зрения (417-418). Критика подхода Elliot в Colin J. Bulley “The Priesthood of some believers: Developments from the General to Special priesthood in the Christian literature” (Wipf and Stock Publishers, 2000):36-38.
[41] 3Цар.8:27; 9:8; 18:18; 1Пар.22:1,5; 2Пар 2:4,8; 5:13; 6:18; 7:21; Неем.13:11; Аг.1:4, 9; Зах.1:16; 8:9, Ис.6:1,4; Мф. 21:13; Мк.11:17; Лк.19:46.
[42] Nha T. Tran “A Theology of the of First Epistle of the Peter: God in Threefold Revelation” (PhD thesis, Fuller Theological Seminary, 2006): 257-258.
[43] Vanhoye, 260.
[44]Подробно о теологическом значении градуированности в Израильском мировоззрении Peterson Jenson “Graded Holiness: A Key the Priestly conception of the World “ (Sheffield Academic Press: 1992).
[45]Mbuvi, 159-165; 1Пет.1:16. «a[gioi e;sesqe( o[ti evgw. a[gio,j»//Лев.11:44 (a[gioi e;sesqe o[ti a[gio,j eivmi evgw. ku,rioj o` qeo.j); «a[gioi e;sesqe, moi» Исх.22:31; e;sesqe a[gioi o[ti a[gio,j eivmi evgw. Лев.11:45; «a[gioi e;sesqe o[ti evgw. a[gioj». Лев.19:2; e;sesqe a[gioi o[ti a[gioj evgw. ku,rioj (Лев.20:7); e;sesqe, moi a[gioi o[ti evgw. a[gioj (Лев.20:26); О разночтениях см.: Michales, 58-59.
[46] Mbuvi, 158.
[47] Выводы ученых неконкретны, они ограничиваются лишь общими высказываниями, см.: Mbuvi, 165-166; Elliot, 364; Michales, 59.
[48] Elliot, 364.
[49] Elliot, 421.
[50] Anizor, 50.
[51] Barth L.Cambell “Honor, shame, and the rhetoric of 1 Peter” (PhD thesis, Pasadena, California, 1995):127.
[52] Long, 112.
[53] Elliot, 421.
[54] Ernest Best “Spiritual sacrifice general priesthood in the New Testament” (Interpretation, July 1960; vol. 14, 3): 279.
[55] Minear, 245.
[56] Lai, 179-181.
[57] Мы не можем согласиться с Lai, настаивающего на том, что в 1Пет.2:5 присутствует аллюзия на Ис.61:6, так как пророк говорит о священстве, которое приобретет национальный размах, но не интернациональный.
[58] Thomas R. Schreiner “New Testament Theology: Magnifying God in Christ” (Baker Acadimic, 2008):745.
[59] Allen Leslie “Psalms: 101-151” WBC v.21 (Dallas: Word Press, 1983):122; Elliot говорит о том, что левиты исполняли этот псалом на Пасху, 428.
[60] Вагнер, 99.
[61] Barbarick, 208.
[62] Elloit, 430.
[63] Ibid, 425.
[64] Liebenggod, 175-176; Feldmeier, 136.
[65] Это дословный перевод с греческого, и он отличается от СП, искажающего богословский смысл апостольских заявлений.
[66] Long, 108; Park,37.
[67] Park, 36,37.
[68] Mbuvi, 278.
[69] Minear, 245.
[70] Feldmeier, 135.
[71] Long, 108. Общество активно, так как его священство носит исключительный характер.
[72] Аргументы Ванхоя против подхода Elliot, 253-254.
[73] Campbell,127; Best,279;
[74] Eric W. Zeller “Intertextuality in 1 Peter 2:9-12: Peter’s biblical-theological summary of the mission of God’s people” (PhD thesis, Dallas Theological Seminary, 2013): 127.
[75] Greaux,147. Так как тема священства для богослова не центральна, его выводы весьма условны.
[76] Ibid, 218.
[77] Anizor, 52.
[78] Elloit, 441.
[79] Ibid, 440.
[80] Anizor, 54.
[81] См.: Zeller, 118-157.
[82] Charles M. Trimm “YHWH fights for them!”: The Divine Warrior in the Exodus narrative” (PhD thesis, Wheaton College, 2012 ): 64,78
[83] Lai, 182-183.
[84] Ervin R. Starwalt “A discourse analysis of 1 Peter” (PhD thesis, University of Texas at Arlington, 2005): 69; Chu L. E. Poh “The social world of 1 Peter : Socio-historical and exegetical studies” (King’s College, London, 1998):22-23, 39; Park,35; Feldmeier считает, что выражение «царственное священство» – это указание на сакральный коллектив, 135; Mbuvi,167,171,212,215; Автор отрицает прямое влияние Кумранской идеологии на богословие 1Петра, 163; Long,109; Best,279.
[85] Poh, 23, 39.
[86] Robert L. Cavin “New existence and righteous living in Colossians and 1 Peter in conversation with 4Q Instruction and the Hodayot” (PhD thesis, Durham University, 2010):81.
[87] Mbuvi, 278
[88] Mbuvi, 166. Филоновский подход к теме «общего священства» представлен в работе Torrey Seland “Strangers in the Light: Philonic Perspectives on Christian Identity in 1 Peter” (Brill, 2005):79-116
[89] Ibid, 215,218.